Esta
es una de las preguntas más frecuentes en los discursos occidentales
acerca del mundo islámico. Tras ella se oculta a menudo la idea
preconcebida de que el islam es el principal obstáculo para la
democratización de las sociedades musulmanas, mientras que, por contra,
el cristianismo sería per se una religión compatible con la democracia.
En pro de la idea de que la democracia es un invento occidental
cristiano se puede presentar un argumento empírico difícilmente
refutable a primera vista: todas las democracias occidentales tienen
ciertamente un trasfondo cristiano; por el contrario, el mundo islámico
no ha producido hasta el momento ni un solo Estado democrático.
Choque de civilizaciones
Esta relación causa efecto, tan seductora en
apariencia, pasa por alto en primer lugar que la democracia es un logro
de la cultura helenística, en la era precristiana. Más aún, la
disposición para la democracia de las sociedades occidentales y
orientales se atribuye única y exclusivamente a fundamentos y normas de
índole ética, mientras que se oculta el resto de factores sociales y
particularidades históricas de la formación del Estado en Occidente y
Oriente, cuando menos igual de relevantes para el desarrollo de las
democracias. En esta visión parcial, y en la premisa de que el islam
impide la democratización de las sociedades islámicas, se fundamenta la
tesis de Samuel Huntington del inevitable choque de civilizaciones[1] y
la exhortación a Occidente para que reaccione al desafío que el islam
representa.
La lucha de culturas entre el mundo occidental
cristiano y el mundo islámico es actualmente una realidad. Quizá haya
alcanzado ya su apogeo, pero también es posible que esté aún por llegar.
Esa lucha comenzó con la Revolución islámica de Irán hace 30 años,
hasta que posteriormente, 15 años después, Huntington hiciera con su
polémico libro un llamamiento a la contrarrevolución. Desde entonces,
mientras las corrientes islámicas fundamentalistas animan a los
musulmanes a la lucha contra la decadencia occidental, un influyente
sector de las élites occidentales agita el fantasma de un islam enemigo
de la democracia. En este marco, en el primer decenio del siglo XXI la
humanidad ha vivido sucesos terribles. El 11 de septiembre, la guerra de
la OTAN en Afganistán, la guerra de los EE. UU. en Iraq, el conflicto
en torno al programa atómico iraní, el asesinato del
holandés Theo Van Gogh, el asunto de las caricaturas,
diversas campañas en los países europeos contra la población musulmana
sacando a colación los asesinatos por honor y la mutilación genital, la
prohibición del velo y el burka, así como las que tuvieron lugar con
motivo de la construcción de nuevas mezquitas, y la votación en Suiza
sobre la prohibición de los minaretes: todos estos son sucesos que, de
una u otra forma, se enmarcan dentro de la lucha de culturas. La
islamofobia profundamente enraizada en Occidente se alimenta también de
la idea de la supuesta incapacidad de los inmigrantes musulmanes para
integrarse en las democracias occidentales, máxime cuando —no hay más
que ver los debates al respecto en las tertulias televisivas— no es muy
difícil aportar como prueba una serie de hechos convenientemente
seleccionados.[2] En consecuencia, ocuparse detalladamente de una
importante premisa de esta lucha de culturas, a saber, la supuesta
nocividad del islam para la democracia, no es un asunto académico, sino
una cuestión de candente actualidad política. Es preciso tratarla desde
el punto científico, si bien está claro que las conclusiones del estudio
no van a tener una influencia significativa en la lucha de culturas
actual.
Ética, capitalismo y democracia
El debate actual acerca de la relación entre
islam y democracia está fuertemente marcado por un creciente conflicto
entre los países capitalistas occidentales y algunos Estados islámicos,
cuyas causas principales son de naturaleza económica y geopolítica.
Enlaza, no obstante, con un viejo debate acerca de la relación entre el
islam y el capitalismo que tuvo lugar en los años 60 y 70 en el contexto
de las discusiones en torno al desarrollo. También tras aquel debate se
ocultaba la cuestión fundamental acerca de la responsabilidad de las
normas ético-religiosas en la modernización de unos y el estancamiento
de otros. Y también en ese debate fue grande la tentación de simplificar
y tratar el asunto de forma superficial. De hecho, el capitalismo se
desarrolla en el ámbito cristiano. E igualmente es cierto que en ningún
Estado islámico se ha producido una profunda modernización. Desde que
Weber escribiera “La ética protestante y el espíritu del
capitalismo”[3], hacer de una específica ética cristiana el fundamento
determinante de la Ilustración, la razón y la revolución industrial se
ha convertido en una constante en los tratados de las ciencias
sociales[4], deduciéndose al mismo tiempo de ello que, por ejemplo, el
budismo o el islam carecen de esa capacidad. Con respecto al islam, hace
casi 40 años que el orientalista francés Maxime Rodinson se opuso a
esta tesis tan extendida con su obra “Islam y capitalismo”[5], pero la
tesis weberiana parece mantenerse incólume.
A pesar de que se extraigan conclusiones
contrarias, los esquemas interpretativos de los procesos sociales a
partir de la ética presentan muchas similitudes. También el
fundamentalismo islámico extrae su legitimación implícitamente de su
concepción de la ética islámica como la única fuente posible de la
civilización islámica del pasado, buscando en consecuencia la superación
del actual atraso de las sociedades islámicas en un regreso a los
orígenes del islam, una vez que las normas y principios originales han
sido adulterados y desacreditados supuestamente por la influencia
occidental cristiana.
La arbitrariedad de abordar la explicación
basándose en la ética es manifiesta. Unos atribuyen la civilización
pasada al islam, mientras que los otros asocian su civilización presente
a la ética cristiana. Tiempo, espacio y circunstancias históricas de la
antigua civilización oriental, como de la actual occidental, quedan
fuera de toda consideración.[6] Para Weber fue “la ascesis mundana del
protestantismo la que abrió a los elementos más piadosos y éticamente
estrictos el camino a la vida comercial” y la que dio lugar a “una ética
capitalista”. “En el protestantismo, y especialmente en el
protestantismo ascético, la prohibición del préstamo a interés se limitó
a casos específicos de falta de corazón”.[7] Que la ética y, en un
sentido más amplio, la cultura han jugado un papel importante en el
proceso histórico de modernización es incuestionable. El error está en
todo caso en la reducción selectiva de procesos de gran complejidad a la
ética o a criterios culturales de valoración y coordinación.
La burguesía como portadora de la Ilustración y la democracia
Un análisis más profundo de la constitución
social de las sociedades premodernas en el Medievo cristiano occidental y
en el Oriente islámico descubre modelos explicativos extremadamente
reveladores: Las sociedades europeas premodernas era predominantemente
sociedades descentralizadas con Estados centralistas débiles, mientras
que las orientales, con independencia de su religión —budismo o taoísmo
en India y China, islam en Oriente medio—, ya fuera en la época
preislámica o en la islámica, los Estados eran predominantemente
despóticos y centralistas, con estructuras descentralizadas débiles.
En Europa, el poder descentralizado, con
numerosas pequeñas comunidades feudales en competencia entre sí,
favoreció el surgimiento de clases burguesas que actuaban autónomamente
en la periferia de dichas comunidades. Durante varios siglos impulsaron
de manera sostenida la división social del trabajo y la transformación
social. El creciente intercambio de bienes y servicios entre la ciudad y
el campo hizo que se desarrollara el mercado interior y que surgiera
una nueva clase social en ascenso cuya fuerza no sólo consistió en
inventar el trabajo asalariado y en acumular capital, sino en
convertirse en un influyente actor que trajo la Ilustración. Nos
referimos a la burguesía, que hizo suyos los logros intelectuales de la
Ilustración europea, abriendo así el paso al desarrollo capitalista y a
la industrialización.
Los Estados centrales orientales se encontraban,
por el contrario, en una posición de fuerza que les permitió someter a
toda la burguesía (comerciantes, propietarios de manufacturas,
intelectuales) a sus propios intereses de dominio, colocarles las
cadenas del despotismo y arrebatarles su autonomía.[8] Allí no pudo
desarrollarse el mercado interior, ni tampoco surgir después una
burguesía enraizada en la sociedad y diversificada que hiciera suyos los
logros intelectuales de la “Ilustración islámica”, abriendo así el paso
al desarrollo capitalista y a la industrialización.
Cuando las sociedades orientales, en razón
de circunstancias excepcionales, han vivido en la época preislámica e
islámica períodos de esplendor científico, artístico y económico —como
en los Imperios aqueménida y sasánida, en el antiguo Irán preislámico,
así como en el islámico Imperio abasida (750 – 1258)—, el motor de esta
evolución fue por lo general el Estado o, más exactamente, la dinastía
dominante y no la burguesía, sometida al poder del Estado. Siempre que,
por las razones que fueran, estas dinastías cayeron, a menudo
desaparecieron también con ellas las condiciones para la continuidad y
desarrollo del potencial intelectual y científico.
Ilustración islámica y cristiana
La Historia de la Ilustración occidental —que
allanó el camino a la separación de Iglesia y Estado y a la
democratización— constituye la mejor prueba de que ni el islam impidió
la democratización ni el cristianismo la promovió, sino que, en último
término, la razón del estancamiento económico y político de las
sociedades orientales y la modernización de la sociedad occidental se
encuentra en la ausencia de una burguesía autónoma en aquéllas y el
surgimiento de la misma en Occidente. Si entendemos la Ilustración como
un proceso cognoscitivo mediante el cual la razón humana autónoma
sustituye a los dogmas de fe teológicos, en tal caso la Ilustración
estaba en plena vigencia en el mundo islámico cuando el mundo cristiano
todavía dirigía su atención al más allá, a la salvación del alma y al
conocimiento de Dios. Mientras los pensadores e investigadores del mundo
islámico, ya en el s. X, ponían los fundamentos de la observación
científica del mundo, todavía al comienzo del s. XIII los monjes
cristianos tenían prohibida la lectura de obras científicas, cometiendo
pecado si lo hacían.[9]
También del área islámica proceden ciencias
fundamentales como el álgebra, la química (al-quimia) y ciencias
aplicadas basadas en la experimentación como la astronomía o la
medicina. Alhazen, “padre de la óptica moderna”, en el s. X;[10]
Al-Razi, conocido médico en Europa; el aún más relevante Avicena, el
Maestro, médico y filósofo medieval, o Averroes, un filósofo también
conocido en Europa, son los nombres más citados en los estudios sobre
Oriente y el islam, que pasaron a la Historia como fundadores de las
ciencias experimentales y cuyas obras formaron parte del repertorio
básico en Europa hasta el s. XIV.[11]
Mientras los intelectuales islámicos de aquella
época (S. X-XII) reconocían la importancia de la filosofía para el
cuestionamiento intelectual de asuntos de fe tales como la eternidad o
el carácter increado del Corán, y empezaron a investigar estos temas con
ayuda de la filosofía especulativa griega, de la razón y de la lógica,
en Europa las discusiones teológicas giraban en círculo dentro de la
Iglesia. Alberto Magno fue el primero que, ya en el S. XIII, “defendió
los escritos aristotélicos, árabe y judíos en parte prohibidos, y luego
su discípulo Tomás de Aquino tomó en la religión cristiana el camino que
los lógicos islámicos habían emprendido en su religión”, es decir, la
aproximación filosófica a la fe.[12]
Tampoco hay duda de que a los maestros islámicos
les corresponde no sólo el mérito de haberse familiarizado con la
filosofía de los antiguos griegos, sino el de haber legado a los
intelectuales europeos cristianos todo el saber de la Antigüedad
traducido, sistematizado y comentado, el cual llegó a Europa a través de
las ciudades andaluzas de Córdoba y Toledo. La Ilustración no habría
sido posible en Europa occidental sin los precursores islámicos que
transmitieron el saber antiguo. En cualquier caso, las bases para la
Ilustración estaban ya presentes en el mundo islámico casi ocho siglos
antes que en la Europa cristiana. Sin embargo, allí no continuaron
desarrollándose y no pudo afianzarse un proceso continuado de análisis
intelectual y progreso científico, aun cuando el islam no representó
impedimento alguno en forma de prohibiciones ni restricciones. Fue, en
cambio, en Europa donde tuvo lugar la Ilustración, a pesar de que la
Iglesia había estado cerrando el paso pertinazmente, durante siglos, a
las escuelas del pensamiento filosófico moderno.
La paradoja
Si bien esta paradoja refuta de plano la
extendida opinión de que el islam no está capacitado para evolucionar y
adaptarse y que el cristianismo es más apto para ello, debemos
examinarla más de cerca. Con tal fin retomo la tesis arriba desarrollada
sobre la clase social portadora de la Ilustración y la democratización,
esto es, que la ausencia de una burguesía autónoma en el mundo islámico
le privó de una base viable que permitiera un ulterior y continuado
desarrollo de los fundamentos, allí presentes, para el progreso del
pensamiento y de la ciencia. La evolución del saber en el mundo
islámico, en lugar de penetrar en la sociedad, se concentró en unos
pocos centros urbanos como Bagdad, Damasco y otras metrópolis, cuyas
grandes bibliotecas no tenían parangón en el s. X. El potencial
intelectual, allí estancado durante siglos, en la medida en que no
sucumbió a las numerosas conquistas de los pueblos centroasiáticos
(turcos y mongoles), busco y encontró su aplicación precisamente allí
donde la emergente burguesía había lanzado las redes tiempo atrás,
absorviendo como una esponja todo el conocimiento procedente de Oriente.
En consecuencia, la religión —el cristianismo,
en Occidente, y el islam, en Oriente— juega un papel en el mejor de los
casos secundario con respecto a la modernización y democratización. Si
la religión dominante en Europa, en lugar del cristianismo, hubiera sido
el islam, éste se encontraría con toda probabilidad exactamente en la
posición en que en la actualidad se encuentra el cristianismo,
constituiría un poder religioso con una influencia limitada y situada al
margen del poder político. Si, por el contrario, el cristianismo se
hubiera extendido hacia Oriente en vez de hacia Occidente, es de suponer
que se habría constituido, en lugar del islam, en la fuerza política
dominante en Oriente Medio y sería hoy estigmatizado como el obstáculo
cultural que impide la modernización del mundo oriental. Pero podría
ofrecerse otra interpretación, también plausible: que la difusión del
cristianismo y del islam en sentidos geográficos opuestos, hacia
Occidente y hacia Oriente, no fue casual, sino que se debió a que el
cristianismo podía adaptarse mejor a las estructuras descentralizadas
existentes en Europa debido a los axiomas que le son inherentes (el amor
al prójimo y la fuerte individualidad), mientras que el islam, debido a
su orientación colectivista (lo colectivo —la Umma— y no el individuo
como fundamento de la sociedad), estaba predestinado a calar en las
sociedades centralistas de Oriente. Tal punto de vista dice ciertamente
mucho sobre las peculiaridades de estas religiones, pero poco sobre las
estructuras sociales preexistentes en las que el cristianismo y el islam
se insertaron. Ambas religiones —la religión en cuanto tal— no
afectan de una manera fundamental a la estructura social de países y
regiones, sino de manera secundaria, en el mejor de los casos.
La extendida suposición de que el cristianismo
es la causa fundamental de la transformación y la democracia, por un
lado, y el islam del estancamiento y la dictadura, por otro, es en
cualquier caso insostenible. Este supuesto queda así desenmascarado y se
revela, en el marco de la actual lucha de civilizaciones, como un
constructo arbitrario e interesado con el propósito, en último término,
de legitimar la “exportación de la democracia” y servir de excusa para
un cambio de régimen en los países islámicos con relevancia geopolítica,
como por ejemplo Iraq, Afganistán o Irán.
En otras palabras, las religiones —también el
islam—, desde el punto de vista sociocultural, y más allá de cualquier
interpretación fundamentalista, no son algo inmutable y eterno. Su
interpretación y práctica cambian al ritmo de los tiempos. El
cristianismo experimentó su cambio hace tiempo gracias a la burguesía
europea y, en este sentido, le lleva gran ventaja al islam. La
adaptación del islam a la modernidad, bajo el empuje de la globalización
económica y cultural, acaba de empezar. Como antaño le sucedió al
cristianismo, el islam no tiene más opción que ceder a las exigencias de
la modernidad y apartarse de los asuntos del Estado. Pero para eso no
hace falta exportar la democracia, y menos aún una guerra.
Notas
[1] Huntington, Samuel P.; The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial), New York, Simon & Schuster, 1996.
[2] Recuérdese, por ejemplo, el programa de la ARD Hart aber Fair
(Duro pero justo), del 2 de dicembre de 2009, con motivo de la
prohibición del referéndum suizo en torno a la prohibición de los
minaretes. En él, el político de la CDU Wolfgang Bosbach no se cansó de
referirse una y otra vez a la falta de voluntad e incapacidad de la
población musulmana para la integración, apoyándose en hechos aislados
como la no participación de las alumnas musulmanas en las clases de
gimnasia. No sólo éste, sino también otros ejemplos como la mutilación
genital y los asesinatos por honor se atribuyen al islam como algo
evidente, dejando de lado las causas históricas y las relacionadas con
la tradición.
[3] Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La
ética protestante y el espíritu del capitalismo), en: Webers gesammelte
Aufsätze zur Religionssoziologie, tomo I, Tubinga, 1972.
[4] Por ejemplo en Chirot, Daniel; The Rise of the West, en: American Sociological Review, Vol. 50, nº 2, 1985.
[5] Rodinson, Maxim; Islam und Kapitalismus, Fráncfort del Meno, 1966.
[6]
Un ejemplo de esta arbitrariedad lo ofrece el orientalista Dieter Weiss
en un artículo publicado en el semanario Die Zeit, “¿A qué se debe el
atraso de los musulmanes?” (Die Zeit, 13 de mayo de. 1994). Para Weiss
la respuesta es clara: la solución del enigma está en la cerrazón y
falta de flexibilidad del islam. Para apoyar esta tesis, Weiss compara
países árabes económicamente atrasados con países emergentes como “Corea
del sur, Taiwan, Singapur, que se han convertido en países
industrializados, y otros países asiáticos como Malasia, Tailandia,
Filipinas, Indonesia y la República Popular China, que llevan ese
camino”. Para Weiss, si la religión de los países árabes es responsable
de su miseria, los países asiáticos en alza deben su irrupción en la era
industrial a sus religiones budistas, taoístas o confucionistas, a las
que Weiss atribuye virtudes como la inclinación al ahorro y la
inversión, la organización inteligente, la disciplina y el espíritu de
trabajo en equipo, la capacidad de aprender y de innovar, virtudes que
para Weber eran exclusivas de la ética protestante. Al margen de su
arbitrariedad al juzgar el papel de la religión en los procesos de
desarrollo, Weiss se contradice al destacar en su lista de modelos
exitosos la islámica Malasia y el país con mayor número de musulmanes
del mundo, Indonesia.
[7] Weber, Max; Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga, 1972, pp. 354 y s.
[8]
Para profundizar en las condiciones históricas, espaciales y climáticas
que contribuyeron a la formación de los diferentes Estados, cfr. Marx,
Karl, Grundrisse der politischen Ökonomie, en particular el capítulo “Formas que precedieron a la producción capitalista”, Berlin, 1953. Ferner Wittfogel, Karl August; Die orientalische Despotie (El despotismo oriental), Colonia, 1962. Massarrat, Mohssen; Aufstieg des Okzidents und Fall des Orients,
(El ascenso de Occidente y la caída de Oriente), 1996, en: Massarrat,
Mohssen (ed.): Mittlerer und Naher Osten. Geschichte und Gegenwart. Eine
problemorientierte Einführung, (Oriente Medio y Próximo en la Historia y
en la actualidad. Una introducción.), Münster, pp. 11-56. Del mismo
autor, Islamischer Orient und christlicher Okzident. Gegenseitige Feindbilder und Perspektiven einer Kultur des Friedens
(Oriente islámico y Occidente cristiano. Visiones hostiles recíprocas y
perspectivas para una cultura de la paz), 1999, en: Osnabrücker
Jahrbuch Frieden und Wissenschaft VI/1999; pp. 197-212.
[9] Hunke, Sigrid; Allahs Sonne über dem Abendland, (El sol de Alá sobre Occidente), Stuttgart, 1960, p. 204.
[10] Stewart, Desmond; Islam. Die mohamedanische Staatenwelt, (Islam. El mundo político musulmán), Reinbeck (Hamburgo), 1972, p. 172.
[11] Íb. y Durant, Will; 1985: Kulturgeschichte der Menschheit (Historia de la civilización), tomo V, Weltreiche des Glaubens (La edad de la fe), Colonia, 1985, p. 238.
[12] Para más detalles, V. Lammers, Britta; Einfluss der orientalisch-islamischen Zivilisation auf das europäische Mittelalter (Influencia de la civilización islámica-oriental en la Edad media europeas), en: Massarrat, Mohssen; Mittlerer und Naher Osten (Oriente Próximo y Medio), 1996, Münster.
Danke el autor
Erscheinungsdatum des Originalartikels: 01/04/2010
Artikel in Tlaxcala veröffentlicht: http://www.tlaxcala-int.org/article.asp?reference=1511
UMMA 
